三月廿六忆诗人海子

 三月。让我们暂时忘记凶狠的房价和雾霾，再一次，用诗歌纪念纯净的、天上的海子，再一次讲述他的死与生的故事。

 

春  天

海 子

你迎面走来
冰消雪融
你迎面走来
大地微微颤栗

大地微微颤栗
曾经饱经忧患
在这个节日里
你为什么更加惆怅

野花是一夜喜筵的酒杯
野花是一夜喜筵的新娘
野花是我包容新娘
的彩色屋顶

白雪抱你远去
全凭风声默默流逝
春天啊
春天是我的品质 

文/柯雷

海子的死

1989年3月26日，25岁的海子在山海关附近从侧面冲到一辆火车车轮下，事发地点在北京东数百公里处，靠近大海。他身上携有一张便笺：

我叫査海生，我是政法大学哲学教研室教师，我的死与任何人无关，以前的遗书全部作废，我的遗稿全部交《十月》编辑处理。

同年5月31日，海子的诗人伙伴和最亲密的朋友，也是海子遗作的编辑，因脑溢血去世，当月早些时候他已陷入昏迷。28岁，海子死后，他和西川一起整理海子的文学遗产。不少人认为，他在处理海子后事时操劳过度。另外，他过去曾出现过虚脱症状，在1989年的时候，有人认为他死于那年他身上开始出现的一系列并发症。在接下来的几年里，诗人戈麦（1991）和顾城（1993）先后步海子、的后尘，这段时间里，大陆诗界又发生了十来起鲜为人知的、病故等死亡事件，及其他。这些事件，会让人们联想到“潮”现象，就像歌德《少年维特之烦恼》出版后的情形。

海子的大学毕业证

而且，海子，步其后尘，这两件事发生时，正值80年代末的动荡和90年代的经济狂潮来袭之前的思想波峰，80年代群情激昂的精神生活此时遭遇寒霜，人们对某些事情不再公开讨论。回顾过往，可以明了的是，海子的标志着80年代开始终结。1989年之后，人们将郁结于心的悲愤，毫无疑问地，以诗作或批评文字的形式，投射到海子之死上；人们对之死的态度也与此相似，只是没这么激烈。

90年代初之后，北京大学悼念海子的活动被制度化了，比如五四文学社每年一场的诗歌朗诵会，被定在了3月26日——海子的忌日——或此前后。1994年，当MC开始在舞台上诵读海子诗歌时，众多的听众加入进来，数百人大声诵出了他们铭记于心的诗句。人背诵诗歌的传统向来令人叹服，但那场面依然惊心动魄，现场气氛一如集体祷告或是集体唱国歌。1999年，北大剧社上演了海子诗剧《弑》，这是他《太阳》七部中颇受赞赏的一部。2001年，一群学生来到海子的地方，集体躺在铁轨上，模仿海子当初的行为（顺便说一下，虽然海子并不是“卧轨”，而是从侧面冲上铁轨，人们多半还是用“卧轨”描述他的死亡）。

另一个纪念或追认海子的个人例子是，1990年，27岁的诗人方向服毒。方向作品的编辑胥弋在编写其作品年表时评述道，方向在1989年受到了海子遗作的影响。西川也提到，曾有一位浙江青年去往海子的安徽老家，在向海子表达了致敬和悼念之情后，也身亡；方向有可能就是那位匿名诗人。

海子的生

海子生于1964年，来自农村，在先锋派中卓尔不群。他在安徽省的一个村庄里长大，是个早熟的孩子，其学习天赋曾让周围的人吃惊不已，人们还记得他十岁上下在“小红宝书”背诵比赛中胜出的轶事。1979年，，，招收十几岁至三十几岁之间各个年龄段的学生。15岁的海子（当时用本名查海生）被北京大学法律系录取。他的大学生涯，与另外三个人的学生时代重合，他们是文学活动家和编辑老木、诗人和西川。北京大学之能够成为整个20世纪及之后的现代诗歌孵化基地，这几个人都有所贡献。通常情况下，海子性情腼腆，但他和、西川建立起了持久的友谊。1983年大学毕业之后，19岁的海子被分配到政法大学，先任编辑，后任讲师。那时，他搬到了位于北京郊县昌平的政法大学新校区，在北京城北30公里开外。

接下来几年时间里，他持续痴迷于阅读、写作，几乎回避了一切外界的干扰。对他来说，写作重于一切。他到的其他地方去旅行，也是为了完成写作构想。从1984年起，他开始自称海子，依然决绝、疯狂地投入到诗歌和关于诗人身份的宏伟构想中，不管是有心还是无意。同时，他需要赡养老家亲人，因此买不起什么奢侈品，尽管按照当时不同社会阶层的生活标准来看，他并不算穷。他社会关系稀少，好像有过不幸的恋爱经历并很受打击。他以惊人的速度同时创作几种体裁的诗歌，包括短诗、长叙事史诗和诗剧。他孑然一身，昼伏夜作，对日常现实漠不关心，饭吃得少，酒喝得多，抑郁寡欢，在生命最后几个月里还产生过幻觉，可能是脑动脉瘤病征。

 批评家们对“麦地诗人”的过分赞誉，比如燎原在他写于早期的短文和写于后期的海子传记中，都曾把海子、喜欢运用的麦子和麦地意象，与凡高的向日葵情结相类比。在燎原之后，诸如此类的对“麦地诗人”的赞誉就从未停止过。2005年，冒键把海子的诗描述为“麦地乌托邦”，赞美之情溢于言表。高波曾组织过几次研究海子的麦子和麦地意象的专题。 

海子的麦地是孤独的，孤独的麦地是我们这个农耕民族共同的生命背景，那些排列在我们生命经历中关于麦子的痛苦，在它进入诗歌之后便成为折射我们所有生命情感的黄金之光。

长期以来，伊沙对此持不同的观点。下面是他的《饿死诗人》（1990）中的一段话： 

诗人们已经吃饱了

一望无边的麦田

在他们腹中香气弥漫

城市中最伟大的懒汉

做了诗歌中光荣的农夫

麦子，以阳光和雨水的名义

我呼吁：饿死他们

狗日的诗人

《时尚杀手》在海子十周年祭日时问世，伊沙不负作为一个雄辩者的昭著恶名，声称除了短诗以外，海子的其他作品都是垃圾。他指出，批评家对海子诗学观念的，让诗歌倒退了十年，把出生于70年代的羽翼未丰的整整一代诗人，带入了海子的坟墓，成为海子葬礼上的祭品。伊沙，1994年，第3—4页；伊沙等，2000年，第115—116页。

同样是在1999年，秦巴子也声称，无人敢对海子的长诗做出真正客观的评价。他说人们对海子的浮夸“廉价”，对伊沙的观点也表示认同，称海子的影响让诗歌倒退了不下两百年，因为海子崇尚的是两百年前的欧洲浪漫主义。像伊沙一样，秦巴子对下述现象也表达了沮丧之情：诗人的死亡何以意味着神话的诞生，在90年代，诗人和批评家们——秦巴子称他们为“乡村文化人”（海子曾如此自称），和试图垄断诗坛的“精神贵族”——又是怎样滥用了这样的神话。秦巴子的文章《海子批判：史诗神话的破灭》，是《十诗人批判书》的一部分；该书坦言反对经典，也猛烈抨击了其他一些著名的作家、诗人，如郭沫若、徐志摩、艾青、舒婷、余光中、北岛和王家新等。大约与此同时，徐江也开始批判海子，把海子与诗人汪国真相提并论，这对任何一个先锋诗人来说都堪称羞辱（如本书第一章所述）；其逻辑在于，既然汪国真这么受欢迎，这么温良，那么他的诗歌就不可能有什么可取之处。我们在本书第十一章将讨论1998—2000年“民间写作”与“知识分子写作”论争；在那样的语境背景下，就能更好地理解伊沙、秦巴子、徐江的立场，以及下文涉及的于坚对海子遗产、对王家新等人的批判了；伊沙、秦巴子、徐江、于坚都是“民间写作”的代表。“乡村文化人”，见西川，1991年（a），第6页；秦巴子，1999年，第227、234、248等页。秦巴子的短文未标明日期，但他声称写于海子死去十年之后（第227页）。虽然《十诗人批判书》（伊沙等，2001年）也包括了一些伊沙关于他自己的半开玩笑的原话，还有徐江的一篇关于作为诗人的摇滚偶像崔健的文章，秦巴子的那篇文章却极为严谨认真。见徐江，1999年（a）。

神话化

与许多其他地域、语言中的现代诗歌一样，“浪漫主义诗人”这一概念在早期的现代诗歌中也相当重要。人们常常把现代诗歌的开端与清末黄遵宪、民国早期胡适的作品联系起来。1907年鲁迅发表《摩罗诗力说》，是其间一个重要事件。鲁迅说诗人是搅乱人们思想的人，这使人回想起乔纳森·卡勒对诗歌现代性的描述：诗歌中的现代性本质上就是颠覆性。根据邓腾克的看法，鲁迅向读者展示了“诗人的魔鬼楷模（基于拜伦和雪莱之类西方浪漫主义者），本质上不合乎诗歌传统”。奚密曾有一篇论文探讨传统和现代性背景下的诗人之“狂”，她论述道，这种“的浪漫主义”绝非单纯的欧洲或西方舶来品，它在早年间的影响也并未消失，而是持续了下来；她指出，“狂”这一诗人母题是“理解现代诗歌活力的关键”。海子的浪漫主义诗人形象，既源于本土话语，也源于“外国”或国际话语，这想必加快了下文述及的海子被神话化的进程。鲁迅，1996年，第102页；Culler 1997，第5章;Denton 1996:69;Yeh 2005:122。

批评家的态度褒贬不一，但没有人怀疑海子的确实引发了神话化的过程，因为，海子被提升到了神一般的地位。正是这种神话化，使得海子的生活和作品被视为一体。诗人，作为最浪漫的公众人物，其确实能激起人们的好奇之心，激起人们渴望达到诗人似已达到的生与死的极致，在有诗歌崇拜现象的先锋诗坛上，尤其如此。因此，人们看到诗人以后，就会要求给一个生前多半无人问津的人在死后建构一种公共身份。

能形成诗人的公共身份的语词很快就找到了。海子的诗歌和诗学观念中有很多能投射到他个人生活上的说法，他的生活被人们注意到时已进入壮观结局，这就更加引人入胜。海子的作品蕴含着对死亡、葬礼和的玄想，以及对凡高等著名楷模的追慕之情——他曾称凡高为“我的瘦哥哥”。凡高的传奇人生（当然，也可以说是他的死亡传记）和他的画作给文艺圈留下的印象跟他的画作一样深。按照奚密的说法，在诗歌崇拜现象的缔造者们挪用的精神先驱谱系中，凡高是堪称完美的一个。多数精神先驱都有其个人的悲剧性标志（往往是）：从屈原（作为古代悲剧英雄式诗人形象的典范，，到各个文化传统中的（早期）现代诗人，如荷尔德林、茨维塔耶娃、兰波、普拉斯、策兰及其他很多，不一而足。海子在作品中还着重塑造了诗歌作为“火”的意象，以及诗歌作为创造和毁灭之源、作为生命给予者和剥夺者的“太阳”意象。诗中的言说者也常常成为太阳之子，纵身入火，被太阳吞噬。人们很容易将言说者与作为历史人物的海子相等同。Yeh 1996a:6448;Yeh 2005:135。关于屈原，见Scheneider1980。如海子1997年，第4—5、72、133—137、377—378、895—897页。

投射的过程以及将海子的生活和诗作神话化或者彼此等同的过程，由好几个诗人同行和批评家的声音组成，这些声音由于他们的身份地位而显得是权威之见。这个现象，在和西川早期的纪念海子的文章里，尤为明显。出于友人的悲痛之情，以及紧随海子的离世，这些都使得海子的诗人身份更具公共悲剧性。在他写给海子的第一篇祭文中写道，海子是“为诗而死”，或者说是“殉诗”（参照“殉国”之类的说法）。他将这些说法视作不证自明的真相，没有去解释为诗而死，或者殉诗，到底意味着什么。王家新说，海子的是他“对诗歌的爱的表达”。诗歌需要诗人以来捍卫其存在吗？伟大的艺术作品需要艺术家毁灭自我吗？曾称海子是永生的诗人、诗歌烈士和不朽者。他在写给海子的第二篇文章中，援引了拜伦的观点说，人们不该仅仅写作，而应该用写作的方式生活，这明显是把海子的诗作投射到其生活中，并称这是对海子生活与其诗歌之关系的恰当描述。，1990年，第1—2页；王家新，2002年，第29页；，1997年（a），第1页。的短文日期为1989年4月26日，这是对海子最早的书面形式的纪念例子之一。其他关于海子死后“烈士”身份的例子，见Yeh 1996a:63。此术语来源于海子的诗《献给韩波：诗歌的烈士》（1987？）。

西川是第一个用“神话”一词来描述海子之死的人。在《怀念》（1990）一文中，他开门见山地宣称“诗人海子的死将成为我们这个时代的神话之一”。往后几页，他写道：

这个渴望飞翔的人注定要死于大地，但是谁能肯定海子的死不是另一种飞翔，从而摆脱漫长的黑夜、根深蒂固的灵魂之苦，呼应黎明中弥赛亚洪亮的召唤？

80年代末，诗歌对于海子和西川本人来说是一种宗教经验，这从西川的话中可以见出。《怀念》一文在文风上也能见出宗教经验，比方他说，遇见过海子、聆听过海子朗诵的学生“有福了”，海子爱过的四位女性“有福了”，他代言的土地“有福了”，他那个时代的新诗“有福了”。西川回忆说，海子认同兰波这个自封的诗歌烈士；并因此下结论说，海子本人现已步入烈士行列。西川，1991年（a），第307、310—312页。就像西川写的那些关于海子的或表达情谊，或叙写轶事，或说理分析的文章那样，在随后的几年里，许多作者写的评论文章中，都一再提及“神话”。需要注意的是，在1990年，西川对正在形成中的将海子神话化这一现象，没有任何审察、怀疑或批评。事实上，在话语纷纭中，正是西川本人“发起了”海子神话。当时，西川开始经历痛苦的转折，他的世界观和他的写作都正发生激变。本书第四章将对这个过程有所探讨。数年之后，这些经历将会迫使他不断回顾、反省当年的那段岁月，这一点在下文中即可见到。

90年代早期之后，人们对海子的神话化逐渐显明，他的死亡被世人称颂，他的被说成终极之诗和诗人形象的完成。吴晓东和谢凌岚写道：

海子死了，这对于在瞒和骗中沉睡了几千年的知识界来说，无异于一种神示。……唯有才是同死亡宿命的主动的抗争……因而海子之死，也许意味着永恒的解脱，同时更意味着诗人形象的最后完成。

李超如此总结人们对《海子、作品集》一书的评价：

（海子和的）死应给予昂贵的评价。我们不能没有这根不屈的神经。死亡是诗人的宿命，也是诗人的至尊。

吴晓东、谢凌岚和李超关注的是诗人自身，余虹对海子之死的赞颂，则可看成是他在“言辞”“语言”“歌唱”中建立起海子之死与海子作品的联系：

血成言辞，语言返回神话，这是海子，在人类尽头的献祭……因了海子，死亡终于成了牺牲，成了诞生，成了歌唱。

 朱大可更进一步，把海子描述成诗人先知（拉丁语中的poeta vates、英语中的poetseer）和诗人预言家，说他的是一件精心设计的艺术作品。他将海子的命运与相提并论，这倒也符合当时诗歌话语所具有的宗教色彩和诗歌崇拜特征。海子和评论海子的人身上的这些特征，在众多其他诗人和批评家身上也一样具备，这证明了顾彬的论断不能成立：“将诗人视作先知……这大概是郭沫若从德国和英国的浪漫主义那里借用的观念，。”事实上，，二者在相当大的程度上都可说属于“浪漫主义”这个概念，也属于顾彬从博里亚·萨克斯（Broia Sax）那里借用的“快感文学”（literature of euphoria）概念。

引人瞩目的是，朱大可不仅把艺术视为宗教，还把宗教变成艺术，把变成了艺术家：

 （海子的命运）意味着海子从诗歌艺术向行动艺术的急速飞跃。经过精心的天才策划，他在中完成了其最纯粹的生命言说和最后的伟大诗篇，或者说，完成了他的死亡歌谣和死亡绝唱……海子的死亡绝唱，乃是对的伟大艺术的现代摹仿，所不同的是他独自完成了这一行动，那么，他就必须一个人同时承担英雄和叛徒这两种使命。

肖鹰的论文《向死亡存在》令人回想到西川《怀念》一文，在指出海子神话化这一现象的同时，也强化了这个神话化：

 在诗歌的时代性失败中，诗人的死亡本身成为一种诗歌的可能形式……海子的死是一个对诗歌的启示，一个绝命诗人对诗的绝命性启示……诗人死后，与诗人未名的生前境遇不相称的是诗歌界以必然的过激形式反应了诗人的死亡——一夜之间，诗人和他的诗都被神话化了。这把诗人死亡所给与当代诗歌的启示变成一个醒心明目的明喻……如果诗歌依然还是可能和希望，诗人绝不会选择中断诗歌的死亡，并以死亡取代诗歌的位置。坚持对诗歌的欲望，却失去诗歌的可能，这三位诗人（海子、、戈麦——引者加）的死成为这个时代诗性消亡之夜的象征——诗人之死成为最后的诗歌。

 从人们知晓海子那一刻起，神话就出现了，成为死亡传记，往前回溯，重塑了诗人的从前形象。一些评论者在海子之后写文章，引用他诗歌中的语词，接着靠这些文字提出他的“事后预言”。这样，对海子生前的诗歌创作的回顾，赋予了在世时的海子以潜在的神性，也使得他那具体的死法成为必然的神化行为。他的死不光是他一辈子的巅峰时刻，也实际上将他提升到了神的地位。

至少有两篇文章使神话化这一现象随着海子的诗歌走进了英语世界。王岳川的《90年代诗人现象的透视》是一篇说教性很浓的心理分析操演。其一，王岳川将描述为“纯粹的”诗人身份在一个商业逻辑主导的年代“见证真理”进而“面对死亡”的必然结果，他的视角基于诗歌和经济貌似简单的对立；我在本书中也多次质疑这种对立。虽然王岳川对赞颂诗人之死的流行趋势有所指斥，但他自己做的恰恰也是同样的事情。他的文章被收入了李霞编辑的《20世纪诗人顾城的短文、采访、回忆及未发表材料：死亡诗学》（1999）。在这本书中，李霞和其他几位撰稿人的文章都显示出了所谓死亡传记的动机，即大家通过诗人的死亡来解释他的生平经历和写作。其二，曾红在《当代诗人海子诗歌英译》（2005）一书里对海子的评价也是出于类似的方式。曾红大力向英语读者推介海子这位最著名的现代诗人之一；她的努力令人钦佩，但她对诗人和诗歌的评价的却有失平衡。虽然如此，如果把曾红的文章和赵启光为此书所作的序言放在一起阅读，那么相对来讲，曾文倒也不失冷静明智。有资料表明，海子在去山海关的路上随身携带了几本书，赵启光就此写道：

看到海子带到另一个世界的最后一本书书名，我觉得又难过又荣幸——我正是《康拉德小说选》的选编者、译者之一和前言的作者。1982年去美国之前，我把译稿交给一家出版社，从那以后杳无音讯。我得到了一个作者或译者能得到的最强回馈。海子不再是陌生人了。可惜我不知道曾有过这样一位真挚的朋友和旅伴。我们曾经一起深入黑暗的中心，一起穿越台风。我们一起去过那里，都认定我们喜欢那里的美。我离开了，他留在那里，永远留在那里。

这些话可以说是不近情理。赵启光进而称海子的死为“热情、献身和信仰的壮丽而浪漫的宣言”，称海子的生命是一首诗，当然是用血写成的。

目前，国外发表的研究海子的文章不多，即使有，也很少用海子的死来推断一切，像国内那样把海子神话化，或者把他的生活和诗歌视为一体的做法，不太常见，尽管研究者也都几乎不可避免地将海子身份与挂钩。奚密在一篇文章中，探讨了诗歌中的死亡和的诗歌崇拜现象；她以文学社会学为研究路径，着重讨论作为更宽广的话语实践一部分的海子诗人形象。在另一篇文章中，奚密对海子的代表作《亚洲铜》（1984）做了细致的文本分析。这篇文章用汉语写成，1993年发表在海外版的《今天》上，很可能是1989年3月26日之后唯一一篇未提到诗人之死的论文。因此，这篇文章显然暗含着捍卫诗歌声音的意图，反对将诗歌湮没在海子死亡传记的众生喧哗之中。，王德威把闻捷、施明正和顾城作为个案研究对象，其中也顺便提到了海子。基于奚密文章的启发，王德威在他的文章中指出，诗歌崇拜现象与这几位诗人所处的意识形态环境有着共谋关系。王德威本人曾在研究小说的著作中提出过与此相同的概念。和奚密一样，王德威的分析也振奋人心，尽管确如贝丽（Alison Bailey）所言，他的书中所分析的个案彼此之间关系不大。王德威认识到阿尔瓦雷斯提出的“艺术家”和“极端主义艺术家”概念不可能是绝对的，进而指出，，实际上有可能是浪漫欲望作祟，而貌似“病态”的，。然而，，就可以了解，他分析闻捷、施明正和顾城的时，所动用的参照资料，并不那么适用于对海子的分析。戴迈河关注的，是上文提及的海子诗作以及他人对海子的评论中所揭示的海子和时代背景的关联。米佳路探讨了张承志的小说和海子、、昌耀的（史）诗，他发现，对“河流”这一民族符号的认知和重构，促进了他们的囯族认同；他也注意到了海子和之死对他们的作品接受所产生的影响。事实上，米佳路对昌耀的分析，也可以采用同样的视角，因为昌耀在64岁时患了绝症，跳楼。当常立和卢寿荣在文章中将昌耀也囊括进“新生代”诗人时，就不得不扩大这一概念的范围。他们在文章中表达的对诗人之怀才不遇的哀叹，也就在意料之中了。

生平传记？

海子的死亡传记最重要、最具体的一个例子是燎原的专著《扑向太阳之豹：海子评传》（2001）。该书由西川作序，因此也意味着该书的写作或多或少是经过了西川的许可。在序言中，西川谈及其他一些未遂的传记作者，对他们的可疑意图和写作风格有着不愉快的记忆。如果不是海子了的话，没有人会想到给他写传。因此，《扑向太阳之豹》开篇便简要述及海子的，便完全顺理成章。当然，不光是那些结局已经广为人知的故事才能采用历史倒叙手法，事先知晓的死亡结局也可以让我们对生命必将终结的感受更加尖锐，创造出更大的戏剧张力。然而，《扑向太阳之豹》并非如此。虽然燎原强化了海子神话，却并未写成海子圣传，他把少而又少的海子生平资料信息结合在一起，这一点值得敬重。但自始至终，他对海子生活的叙述非常连贯，当然，这一点取决于诗人最终的。燎原把海子的诗歌写作历程编织到海子后来的生活之中，明确假定诗人的著作在整体上可以视为其生平传记的一种方式。就传记本身而论，尤其在传统诗学中，燎原这样的立场是站得住脚的，但同时，却使得那些指向海子之死的段落占据了不成比例的分量。

燎原对叙事连贯性的追求，是与他对海子艺术的敬意、对一种浪漫主义诗人形象的敬意结合在一起的，因此他的结论是海子是“为诗而死”的。燎原以海子死前留下的纸条为出发点，对于“我的死与任何人无关”那句话做出如下评述：

为了拒绝我们对其死因作俗世角度上的猜测。而他在此关于诗稿交给的表述，实际上则是一个公开的授权声明。遗书中第一层意思关乎死，第二层意思关乎诗，我们由此不难感受到，他清白地为诗而死的心理信息传递。

 燎原的许多论点不无道理，但这样的解释缺乏说服力，甚至可以说完全不合逻辑。我们也可以把海子的遗书解读为，他不希望有任何人为他的死受到责难，但是在燎原这里，他却非要说海子是为诗而死。与及其他人认为海子“殉诗”一样，燎原也持同一观点，这里他依然把诗人的生活，尤其是他的死亡，视作其作品的一部分。从20世纪80年代开始，在大陆，诗歌崇拜现象遍地开花，但同时它也一直受到强有力的挑战。燎原的书出版于2001年，这证明了诗歌崇拜现象持久不衰的影响力。

余徐刚的《海子传：诗歌英雄》（2004）也是如此。余是学美术出身，他因自己与海子同为安徽人而自豪；这本书是作为海子十五周年忌辰的纪念资料而写作的。对海子童年平淡无奇的生活细节的叙述，与封底所宣传的该书题旨风马牛不相及，书中把诗人尊为真正的“诗歌皇帝”和“诗歌英雄”，这只不过是重复一次海子的神话化。书中插入的一些照片也一样名不副实，如“海子常读的杂志”的封面和他大学时代读过的法律系课本；这两类书都有很多其他的读者，但是他们并没有因为这些阅读而成为“诗歌英雄”。余徐刚的叙述有时以对话方式展开，有时挪用诗人所想象的传主的视角来叙述，这让他的叙述带有半小说特征。他在书的结尾段落对海子寻死一刻的描述，即为最突出的例子：

一列货车呼啸而来。

海子遁入太阳！（余徐刚，2004年，第215页。）

与之前关于海子的出版物相比，余徐刚的书并没有增添什么思想性内容，不过是又甜蜜又天真地描述了海子的生活及诗作。在此，我无意去怀疑作者的真诚，也无意去质疑他采访海子亲朋好友时的良好初衷。无论怎样，在2004年，这本书的出现，表明了当时享有盛名的江苏文艺出版社的想法：有一个（非专业的）读者群需要另一部关于海子的著作。与燎原的书相比，余徐刚的书在体裁上更轻松易懂，而出版这样的书，有利于提高出版社的声誉。

周玉冰的《面朝大海春暖花开：海子的诗情人生》于2005年由安徽文艺出版社出版，内容上与其他书大同小异，是海子之死亡传记的又一实例。书籍腰封上的简介文字中开门见山地写着：

海子，当代诗坛一颗耀眼的流星，他于短暂的一生中，保持着圣洁而崇高的诗心，在不被世人理解的岁月里，忍受孤独与痛苦，凭着自身的才情和执著，创作了近200余首抒情诗和7部长诗。当他那些箴言圣歌式的诗句被大学生在广场集体朗诵时、被收入现在高中语文课本时、被房地产商用于海景房的广告语时……人们感念这位“麦地之子”、“诗歌英雄”。

和余徐刚一样，周玉冰以海子的安徽同乡自居，以此强化其传记作者的地位。书中也插入了很多照片，包括一幅海子母亲满面愁容的肖像；这张肖像被放在显眼的位置上；书中还有海子家中房子的画面，房内摆设井井有条，前门匾额上写着“海子故居”。周玉冰，2005年，第154、215页。《面朝大海》一书是对海子人生的浪漫化的、希望能催人泪下的描述。周玉冰详述了众所周知的海子轶事，而且像余徐刚那样，也几乎把海子传记写成了小说。他描述自己想象中的海子多舛的爱情生活，描述他自己的梦，比如关于海子的梦，细节丰富，浓墨重彩。本书的叙事安排准确地把读者带向海子之死。周玉冰在描写海子的最后时刻时写道：“他慢慢躺下，后背贴着冰冷的铁轨。”这与写给万夏的书信有出入。在的信里，根据货运火车工作人员的说法，海子是从侧面冲到火车轮下的。周玉冰很有可能在书稿完成前见过那封信。如果真是那样，他决定在自己的书中让海子“慢慢躺下”静候火车的到来，也许表露了他编排故事高潮的欲望，意在给悲剧英雄的生命安排一个辉煌的结局。可以想象的是，与的叙述相比，周玉冰的描述使之更容易被视作一种“献身”仪式。

去神话化

正如一些人对不加批判地颂扬海子的诗歌这一现象表达质疑，也有一些人拒绝把海子的简单抽象地解读为“为诗而死”。诗人韩东一直质疑对诗歌和诗人形象高度吹捧的现象，他在1991年率先发声，评价了当代诗人的“实验”倾向：

到了极致，甚至否定诗必须由语言材料构成。纸笔也纯属多此一举或者可有可无。诗至此可以是身体的艺术、行动的艺术。为了和日常生活区别开来，行动主义者一直在寻求超凡脱俗的行动。他们酗酒、打架、、四处流浪、培养怪癖，以此来证明自己是一个诗人。最终他们发现自己非但不能免俗，而且境况越发糟糕。现在，只有死亡没有一试了。

奚密将韩东的话改述如下：“换句话说，自寻死路，似乎提供了一种新的维系诗人自我身份的途径，甚至是终极途径。”然而，韩东接下来显然斩断了海子和“实验者”的关系：

海子之死对于他们自我确立的意义不言自明。但这些和海子本人毕竟无关。

 反正，奚密也没有深入思考海子的缘由，只是提出，海子的缘由与他的诗歌不可分割，具体而言，也许是一种雄心勃勃的诗学强加给他的压力让海子不堪重负。

有的读者从传记角度来解读海子诗歌，韩东接受了其可能的有效性，但他认为，“为诗而死”与通常情形下的阐释截然不同：

海子之死只能是诗人悲惨处境和内心冲突的一个证明。我们不能从他的死亡去追溯他的诗歌，而只能从他的诗歌中去发现使他赴死的秘密。如果说海子是为诗歌而死的，那一定说明他的创造力已面临绝境。死是一个解脱，而非任何意义上的升华……我坚持认为海子是一个写不出诗来就宁愿一死的人。虽然这很可能不是这次死亡的具体原因。

崔卫平的《真理的祭献》（1992）一文以一种死亡传记式的语调收尾，《海子神话》（1992）一文中的“自我分裂、断裂”一段的创作灵感，可能来自铁轨上海子的残肢断体。然而，总的说来，崔卫平的分析是基于文本，而不是从万能的诗人形象角度来解释一切，或是把诗人的生活和作品视为一体。在《海子神话》的结尾处，她推想到，在海子生前最后几个月，他的诗歌作品流露出的一种安宁、屈从的感觉是否表明诗人已决意终结自己的生命，抑或预示着在创作力新一轮爆发前的平静。但她打断了自己的推想：

但不管怎么说，从中并不能得出为什么他选择1989年3月26日这个日子突然离开人世的理由，这种危机一直存在，但结果却并非必然。从他的诗中得出他的原因总是不充分的，同样，从他的去理解他的诗更是没有多少道理的。他生命中另外有一些秘密（或许只是很简单的）永远地被他自己带走了。

最有力的为海子去神话化的例子当属西川的《死亡后记》（1994），在这篇文章里，西川发出了与当年《怀念》一文完全不同的声音。文章很有说服力，却又显得心有不甘，甚至有时怒气冲冲；这样的行文风格暗示出《死亡后记》的写作过程很艰难，作者写作此文，不是出于继续发声的愿望，而是出于留存下一个朋友和一个诗人同行的记忆这样一种责任感，因为人们对海子的记忆越来越离题了。这里顺便要说的是，关于海子的神话，正是西川自己以前的评论文字激发的，和其他一些评论者的文字一样。

西川开始以他批判性的反思，介入人们对海子之死引发的公共关注。关于海子可能的原因，他系统地叙述了他“所知”的和“所猜测”的。首先是海子的“情结”。1986年时，由于执迷于“天才短命”之类的流行观念，海子已试图过一回。其次是海子的性格。西川描述道，单纯、固执、敏锐、式的、情绪化，是海子突出的性格特征，他平日里性情温和，但被激怒时又会“像一只豹子”。燎原的《海子评传：扑向太阳之豹》一书的书名，想必是取自《死亡后记》。尽管西川表达的明显是少数人的观点，但《死亡后记》在有关海子的评论中依然占据了中心位置。西川把海子的生活方式列为他的第三种可能的原因。他回忆起海子离群索居，为了创作免受干扰而减少社会交往，结果饱受孤独之苦，缺乏一些能挽回他的社会关系。据传，海子曾要和昌平一家饭店的老板做交易，用为饭店的客人朗诵诗歌来换酒喝，饭店的老板却说，只要他不读诗，店内的酒随便他喝。在诗歌圈里，这件轶事已经被经典化，哪怕仅仅只是因为，这件事是诗歌“边缘化”处境的一个极佳例证，证明了与当时的消费主义、商业化等社会潮流相对照，诗歌已面临“危机”。

西川列举的海子的第四个可能的原因是“荣誉问题”，也就是公众对他的作品的接受度问题。根据西川的描述，海子和其他先锋诗人都面临着社会整体上对诗界的不信任，也承受着来自文学内部保守力量的压力；。另外，他还记得，海子在先锋派诗人的内斗中也脆弱易伤；一个著名的例子是，1988年底，“幸存者”诗歌俱乐部在北京市中心的王家新家中举行聚会，当时，多多和其他几个诗人对海子的史诗提出了尖锐的批评，他们的批评好像差点儿毁了海子。几乎与西川的文章同时，苇岸也撰文，把此事与海子的联系起来。但在2001年，王家新追忆往事，表达了不同的看法。苇岸，1994年，第107页；王家新，2002年，第33—40页，尤见37页。西川继而指出，在另一场合，有另一位更著名的诗人——他称之为“LMN”，西川在英文字母（“诗人AB”“诗人CD”）的遮掩下连续抨击了那些以这种或那种方式错待了海子的人——剽窃了海子寄给朋友、诗人同行和编辑的打印稿，而没有被揭露。海子的第五个可能的原因，西川说，是海子痴迷气功。气功是传统的一种运气法，气功之道主要是控制呼吸和冥想。练气功据说能获得超常的身体能力，用在练武术、治病等过程中。根据西川的说法，当海子觉得自己练气功达到了更高境界时，便开始产生幻觉。具体情形是：

总觉得有人在他耳边说话，搞得他无法写作。而对海子来说，无法写作就意味着彻底失去了生活。

这里，西川的话使人想到韩东的说法。韩东的诗作和诗学观念与西川截然不同，但他们两位都相信，如果海子活在世上，但由于生理原因而丧失写作能力，那么他宁愿死去。西川意识到，海子在临死前已经有了精神严重错乱的迹象，但他仍然质疑海子有“精神分裂症”这一正式的医学诊断结果。在《死亡后记》第六部分，西川暗示道，海子的诱因（非深层原因）或许是他在烂醉如泥时数落过一个前女友，事后因此愧疚不安，虽然当时在场的朋友坚称他并未出言不逊。在第七部分，西川指出，“海子献身于写作，在写作和生活之间没有任何距离”。他这个说法，使海子的人生和作品难分难解，甚至是无缝接合。但是，西川总结道，如果海子用别的方式施展天赋，他本来可以写出更多更好的诗歌。

我们注意到了《死亡后记》的影响力，因此也能看到，那个在1990年启动了海子神话的声音，在仅仅四年之后，依旧保持着它的权威，尽管已经开始指责别人为海子神话推波助澜。之所以出现这样的情形，原因在于，西川是海子的好友，自己作为诗人也迅速声名鹊起。我很重视的一点是，西川指出的海子在某种程度上对自己天赋的误用，就证明了“海子是一首终结所有诗歌的诗”这一说法是站不住脚的。

读诗即阅人

由于把海子的生活和作品视为一体这种思路在关于海子的批评中压倒一切，所以，对海子死亡的解读，从诗人本身延伸到他的作品，也就顺理成章。换句话说，海子的死亡回过头来，不仅决定着怎样解释他的生活，也决定着怎样解释他的作品。对海子传记的作者燎原来说，生活和作品的一对一关系是双向存在的。他一方面把海子诗歌当作传记资料，另一方面又在理解海子的诗歌时佐以其他的、诗歌外的证据。其他评论者对海子作品的文本分析，也同样表露了一种由海子的死亡出发来解释一切的倾向。这一点，我们可以在陈超的《探索诗鉴赏词典》（1989）里找到明证。陈超的书稿完成于1988年，那时海子尚在人世。这本书里讨论了海子的两首诗。在评论《抱着白虎走过海洋》时，陈超对诗句“倾向于死亡的母亲”有所困惑，接着却说海子这是表达了生与死的平衡。他总结道：

这首诗借助了梦幻的形式，揭示了生命的本质：那种宏伟的、义无返顾的、战胜死亡的伟力。

十年后，在这本书1999年的修订增补版中，陈超增加了对海子另外三首诗的讨论。他将这些内容放在原有的两篇文字中间，把对已故诗人的赞颂之词放在第一篇新文章的开头。因为新文章排在整个系列的第二位，所以这些赞颂之词显得有些突兀。陈超选定的三首新增诗作，全是在海子死后的那些年里被反复引用或评论的。他早先把海子诗歌中流露出来的“生命的本质”定性为“征服死亡”，但又不顾先后说法矛盾，改口道，海子在1987年的诗作《祖国（或：以梦为马）》中预言了自己的命运。文学向来有把言说者和作者相等同的传统，无论是否参照这一传统，下面我们都将看到，陈超的关于海子预言自己的死亡这一说法合乎情理。但是，只有当海子实现了“预言”，只有当诗的作者照着诗中的言说者的话去做了，《祖国（或：以梦为马）》才成为经典，这是一个事实。陈超的这个选本倾向于选取诗人们的“代表作”，因此可以这样理解：只有当《祖国（或：以梦为马）》这个作品得到了作者生活的验证，亦即其死亡的验证，它才能作为海子的代表作，被选入该选本的修订版。陈超把这首“悲慨与圣洁”的诗比作海子的“墓志铭”，则是他对自己上述观点的再次确证。因此，他在讨论海子的诗剧《太阳》时，写出了如下文字，也就不足为奇了： 

从某种意义上说，这部大诗还是“完成”了，诗人是以生命作为最后的启示录完成（诗歌和他自身——引者加）的。陈超在这里的用词很模棱两可。陈超，1999年，第1158—1161页。

在文章结尾，陈超以赞许的态度援引了对海子生活、作品的拜伦式看法，并且说，除了以上提到的这些，海子的诗歌还深深地根植于人类具象世界，阅读海子的诗歌能给人一种神圣之感。

高波的《解读海子》（2003）是一本值得特别关注的书，哪怕仅仅因为其对神话化海子的做法表达了质疑。他写此书的动机，以及他在《现代诗人和现代诗》（2005）里对海子进行个案研究的方式，都与我的角度相近，他同样对“海子决定了海子的写作”这样一种观点有所质疑。在书中，高波探讨了海子诗歌的中心意象，这一点弥足珍贵。他反思海子的农村出身，探讨诗人和民间艺术、流行文化的亲缘关系，把海子放在20世纪诗歌的整体语境中来分析，这些做法都很有裨益。高波，2003年，第91,96、113—125、169页；高波，2005年，第132—179页（和高波2003年的著述多有重合）。不过，在解读中，由于高波对海子的态度，与上文提及的几部海子传记类似，所以《解读海子》一书没有达到其所宣称的写作目标：厘清问题，防止人们“误读”被神话化的海子。高波倾向于把海子的诗歌天赋看作先于任何文本分析的既定事实，把海子的明确诗观看作关于诗人自身写作的不容置疑的真理。对高波来说，作为历史人物的海子的思想和感情经验是不证自明的，可探知的，并且与海子的写作之间有敏锐的关联。这样的态度限制了他的文本阐释空间。

我们已经看到，国内绝大多数评论家都把海子的生活神话化为其作品的一部分，把他的诗歌和他的相等同，不去区分他笔下的世界与他的现实行为。在某种程度上，这完全可以理解。虽然其人其事引起了修辞性的夸张，但我们没有理由怀疑海子形象的准确性：他是诗歌崇拜者，他完全献身于诗歌，他的确沉迷于诗歌。根据浪漫主义的观点，他是诗歌的化身；用他自己的话说则是，他想“加快生命和死亡的步伐”。同样不能否认的是，他作品中的某些片段适于传记式解读。支持这种解读的具体文本证据，远远超越了诗人的情绪、个性与他的写作之间的一种抽象的兼容性。海子有好几首诗中都有一个叫“海子”的主人公，诗中的一些用语也与传记性事实相符，比如海子本人去过的一些地方的地名，比如他诗中提到的六口之家，也与他自己的家庭相似。海子日记，1997年，第879—885页。符合传记事实的诗：海子，1997年，第107、157、174、178、347、375376、414、470页。更重要的是，对海子诗歌进行传记式解读即便不是不证自明的，但至少也是站得住脚的，因为在文学中，至今依然有一种传统的“传记式”（biographist）文学观，，跻身于国外和本土各种各样文艺现代性之中，并试图与它们一争高下。

但是，对于非本土的文学读者而言，海子的案例表明，读者在解读海子时的传记主义倾向，并不是在特殊的文本情境中出现的若干可能的阅读策略之一。外国读者所看到的是，读者的所谓传记主义是一种最基本的假设：归根结底，一位诗人留下的诗歌就可以作为理解这位诗人的终极材料。或者，用本书之前引用过的宇文所安的话来说就是，读诗即为阅人。贺麦晓也曾经指出，在当今新媒介背景下，这一假设依然适用于的文学生产。高波的《解读海子》也许是传记式解读的最好范例，因为他宣称是从文本本身出发，结果却沦为解读诗人。在当代诗歌学术批评中，一名读者最初的解读意图往往是多样杂糅的，但一旦有需求，传记式解读方法就会毫不费力地浮现出来。海子后，人们对海子的解读就属于这般情形，并且一直持续至今，很少有人去彻底反省把看作一种特殊的文本视角（一首诗，或者一首终结所有诗的诗），也很少有人去彻底反省这种视角会如何影响海子在文学史上的再现。

（摘自柯雷《精神与金钱时代的诗歌》）

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