精神生态与自然生态

精神生态与自然生态

 

生态关怀倡导的是“回到事物本身”，这意味着在写作中，应将对生存经验的尊重与对语言自身热爱统一起来，既要避免对生存信息进行处理时的乏力，又要保证个人语境向普遍理解转换时不丧失其珍贵的个性化品质。正是这种在关联域（如真实与审美、词与物、生活的完美与艺术的完美）之间凝神的平衡力量，才能使诗人写出美与真并重的诗歌，并使诗人成为一个真实而美好的人。这种个人自律虽非解决生态危机的直接途径，但却是它必不可少的前提。因为，在人的创造与自然环境之间，始终存在着交互的作用与渗透。两者绝不是纯然各自封闭的系统，而是向彼此打开、交织互动的。

人的建构对自然秩序的改变或重新安排，会形成复杂奇妙而预想不到的变化，正效应如同多米诺骨牌一样，牵一发而动全身。“荒野从来不是一种具有同样来源和构造的原材料。它是极其多样的。因而，由它而产生的最后成品也是多种多样的。这些最后产品的不同被理解为文化。世界文化的丰富多样性反映出了产生它们的荒野的相应多样性。”来自荒野的呼唤就像来自上帝的启示一样，是人类文化多样性的保证，是文化的始基。而人类文化与“荒野”自然存在着开放系统之间的交互作用和交互塑造，它们是彼此建构的。美国诗人华莱士·史蒂文斯曾写过一首诗《坛子的轶事》，来说明人对自然秩序的影响：

 

我把一只圆形的坛子

放在田纳西的山顶。

凌乱的荒野

围向山峰。

 

荒野想坛子涌起，

匍匐在四周，不再荒凉。

圆圆的坛子置在地上，

高高地立于空中。

 

它君临四界。

这只灰色无釉的坛子。

它不曾产生鸟雀或树丛，

与田纳西别的事物都不一样。

 

迈克尔·波伦曾经这样谈到，“仅仅是一个罐子，摆在田纳西的一个走廊上，就使得四周的森林都改变了。他描绘了这样一个人类非常平常的制作如何‘支配了每一处地方’，使得它周围‘懒散的荒野’有了秩序，就像黑暗里的一丝光亮。我在想，如果一棵野树种在了一片有秩序的土地的中间，则可以导出相反的一面发生，可以松弛这个整洁紧张的园子；我的意思是，它可以让围绕着它的所有那些栽培出来的植物唱一唱它们自己天生野性的清晰音符，这些音符现在是被压抑下去了。没有野性就不会有文明，这样的一棵树将会提醒我们：如果它那苦涩的反面缺席的话，甜也就没有了。”因此，在精神生态与自然生态之间存在着复杂的对应关系，人的创造物作为整个生态圈这个复杂系统的一部分，会引发系统不可预期的涨落。雷毅对深层生态学曾经有过这样一个总结：“深层生态学从整体论立场出发，把整个生物圈乃至宇宙看成一个生态系统，认为生态系统中的一切事物都是相互关系、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分，人既不在自然之上，也不在自然之下，而在自然之中。”人类系统和自然系统是互相依存和作用的，自然生态与人的精神生态、文化生态之间存在着难以割离的纽带关系。

 

在自然界享有最大自由的人类社会以对自然界的多种依存性来滋养它的自主。而生态系统的复杂程度愈大，它愈是能够以极其丰富和多样的食品和产物来滋养人类社会，愈是能够促成社会秩序的丰富和多样化，亦即复杂性。人类个体，这个复杂性的最后果实，他本身也一样，对人类社会既享有最大的自由，又具有最大的依赖性。他的自主性的维持和发展与在教育（很长的上学时间，很长的融入社会的过程）、文化方面和技术方面的对于社会的大量依赖性是分不开的。这表明人类的生态学的依存-独立的关系是在两个重叠的层次上展开的，而这两个层次又是相互依存的：它们一个是社会环境系统，一个是自然环境系统。

 

所以，我们必须重视诗歌（乃至广义的文艺）对人的精神生态的作用，作为诗歌获至可靠性的元点，诗歌中的超验维度对精神生态的不可忽视的影响，亦即汉语诗学传统中重经验而轻超验的弊端与危害，以及这种缺失要对自然生态破坏所负的责任。

如所周知，中国新诗从其诞生起，就脱离不了传统文化资源的牵缠，中庸、平衡的个性使得诗人难以彻底摆脱“诗言志”的他律意志，难以彻底否定现实的相对性价值而奔向无渚无涯的存在本身，也正是这种对绝对升华的警惕使得汉语诗人对诗学本体论思考的侧重点不同于西方现代主义诗人。后者往往集中在其宗教与哲学层面上，而前者则注重其美学层面和实践层面，这必然带来诗歌向超越境界突破上的局限。中国本土文化环境和后现代时代语境对超验维度的过滤和排斥，加之中国文化传统历来追求的天人合一观念，都在无形中制约着汉语诗人向广大高深的宗教境界的冲刺。在社会现实的尘网中失意之后, 中国文人的通行理想多是归隐田园、啸傲林泉、泛舟五湖，他们向往的是纵浪大化、俯仰自在的逍遥自适。西方诗歌中那种超越性的天堂在此仅仅被归结为自然，归结为与物相谐的会心微笑。其中，除了来自历史的积习与暗示，还有汉语诗歌与现实的纠缠过于紧密的原因，诗人们较少从超越旨归上反思人的存在本身，或上帝隐退后灵魂无所依傍的恐惧，更没有完整的宗教精神以为拯救的支撑。诗歌离不开信仰，没有信仰的诗人是可疑的。然而，在中国传统的沿袭中，信仰问题始终是个悬而未决的事情。诗人多是将诗歌当作一种准宗教来信仰，却缺乏真正严格意义上的宗教信仰。这往往使得诗人短视地抓住一些暂时的替代品，把道路当成了磐石，而难有灵魂的真实归宿。在他们看来，自我和心灵就是诗歌的全部范围，而只能在宗教背景中获得意义和独立形态的灵魂，则被约略等同于心灵情感和自我实现。其实，这三个概念是既互相联系又大有区别的，是一个从低到高的上升序列。这使得汉语诗人的痛苦局限在现实问题的纠缠上，而一旦现实处境有所改善，他们就会显露出天真的乐观来，对现实、群体和制度抱有幼稚但可贵的幻想，他们依然企望在社会进化论中获得安慰和拯救，而缺乏本质上对灵魂的认识。与最终皈依宗教的艾略特、奥登相比，中国知识分子要不幸得多，在传统价值体系已经全面失效的现代中国，他们并没有一个强大的传统来支撑自己的废墟，也没有一个可以归依的真正属于自己的宗教，他们对自身困境的解脱势必只能依赖外在现实状况的改善。然而，残酷的事实证明，历史进化论的期望早已经落空。文化背景与现实语境的双重制约，决定了汉语诗人不可能像艾略特那样坚信秩序是文明荒原上的拯救之途，大多数汉语诗人的宗教诉求仅仅是一个权宜之计和文学手段，是一种修辞学练习，或者是为了重获语言、语调上的权威感。

在这里，我们便来到一个充满悖论又展开着无限丰富的可能性的边疆——在诗歌言说与布道式宣告之间的界限，而模糊这个界限，对于诗歌言说作为神性奥义的触摸，会不会构成一种双向的伤害和剥离？最可能的情况也许就是，诗歌重新沦为神学的婢女，从而将人性的无限丰富性削缩为一种过于大胆和极端的抽象，同时也使得信仰成为没有血肉的枯骨，而不再是骨中之骨，肉中之肉。或者还有另一种可能，将信仰内容作为绝对性凌驾于自足的审美价值的相对性之上，是否也会导致自义的骄傲的罪性？

瓦尔特·延斯在论及格吕菲乌斯时，曾盛赞这位诗人“将《》的选读文本转换成了对时代状况的呈现：他不仅沿循福音书原本的故事模式，同时又通过释义、改写和反复的变形，表达出与时代和个人际遇密切相关的旨趣和理解，从而把这些故事变成了自己的故事”。盛赞诗人将虔诚的激情与比喻的艺术、朴素的祈祷与细致的描写融合交织在一起。而让人难以苟同的是，瓦尔特·延斯为此所举的诗例，却恰恰是处于个人内在经验与信仰意义这两者并未有机融合的状态。诗的前半部分的表达尚有具体形象可循，而后半部分“笔锋突然一转，进入寓言的宗教意义的阐释”，就变成了居高临下的简单宣示，成了“直言”。这与诗美学注重“曲言”的主张完全相悖。

而在当下的汉语灵性诗歌写作中，我们也能触目惊心地看到同样的失衡和越界。我不否认这些诗歌作者在文本中体现出的虔诚，对教义理解的一定程度的准确性，但是很多诗作也的确存在着上面所述的“虔诚的激情与比喻的艺术”并未有机融合的现象，而倒向了对信仰内容的图解，这在某种程度上削弱了其中所传达神谕的确定性和有效性。艾略特曾经说过，文学的伟大绝不只在于文学，但评论文学必须以文学的标准。对表达信念确然性的急切，也许使得我们的诗人忘记了奥登所推举的“限界”意识，也忽略了40年代九叶诗派“平行”诗学带给我们的警醒和启示。我们知道，现代主义审美乌托邦精神的本质在于艺术自律，也就是将艺术看成自在自为的独立领域，从他为的存在（Being-for-Other）向自为的存在（Being-for-Self）转变。这种自律中所包含的社会批判力量，决定了艺术不受社会的他律的支配。诗歌有其独立的内在美学价值，它本身就是有价值的，它的价值不是任何外在的相对目的所决定的。诗首先必须是诗，这是谈及诗歌的其他功能的前提。这种文学本位的含义包括：文学活动有别于其他活动，它必须遵守文学先天被赋予的特性及其约束；、科学活动等）的关系是平行关系，密切相关，但无隶属关系，同属于生命整体的一部分；文学要发挥其独特的作用，是以保证其艺术品质的完备性为前提的。因此，袁可嘉明确反对艺术为艺术、，他强调在艺术与宗教、道德、科学、，两者密切相关但绝对没有任何的主从关系。

    如果诗不仅限于自以为自主的审美愉悦，而是在通向原初之真的过程中所展开的心魂搏斗的壮丽风景，那么，我们就没有理由像克尔凯郭尔那样，仅只将其视为信仰的工具，认为“诗作为潜移默化的艺术，在与那些需要拯救的人的‘关联’中，能够通过证明这个世界的感官幻觉以否定的方式增强信仰……尽管无法传达真理，但却有助于以对待世界的魔术方式将人诱入真理之中……”。如果真是这样，汉语诗歌亦将重复克尔凯郭尔的失败，使得伟大的宗教诗歌以往所具有的对在上帝面前怀疑的、迷途的、傲慢的、忏悔的人的描写，最终变成了说教的演讲。表明自己并不拥有最后的确定性，反而会使诗歌具有摄人心魄的说服力。因为，得救并非像成佛那样是一个可以预约的结果，而永远是在路上的可能性与确定性俱在的冒险。

    在这种情况下，重建信仰成为诗歌精神确立的当务之急，借用马丁·布伯的话说，“如果两个或者三个人真正融合了，他们是因上帝之名而融合的。”没有人与人之间的融合，也就不会有人类集体主体与自然的融合。从汉语灵性文学中，我们可以约略捕捉到这种福音，虽然还没有成为主流。那么，在信仰资源相对缺乏的当代文化语境中，更为普遍有效的则是生态诗学的建构。因此，本书从现代主义审美救赎的失效，解构式后现代对主体性的消解的局限，最终的落脚点，则逻辑上的落在了生态关怀上面，主体客体化成为有觉悟的诗人的共识。经过以上的梳理，我们不难发现，客观化诗学的思路与西方哲学的前沿进展是同步一致的。对自我的解构的目标在于主客二元对立的重新弥合。现代主义没能有效实现这种弥合。艾略特源自济慈的“消极感受力”而发展出来的“非个性化”诗学，没能使诗人在精神荒原上他找到归宿，最终却在传统的宗教信仰中得以获得最终的慰藉。奥登也是如此。叶芝试图以艺术创造的伟大来抗衡时间的侵蚀，结果也终归于虚妄，人工之物在宇宙的生态系统中可谓脆弱不堪。与西方诗人相比，汉语诗人没有艾略特、奥登那样的幸运，有一个足够强大的宗教传统可以为最后的依托，这便导致了汉语诗人总体上偏重经验而轻于超验，而重视在人际之间达到平衡，而超乎人际、人与社会、人与自然之上的超越维度，基本付诸阙如，得救被悄悄转化为在社会层面上的建功立业，而丧失了浮士德式的永恒追问的勇气。这种超越意识的淡薄或超验维度的缺失，也是中国现代性固有的特性之一。著名学者杨春时曾令人信服地分析过现代性的三个层面及其固有危机，在感性层面上，存在着对人欲的释放，以感性、自然反抗宗教禁欲主义，其基本动力是物质消费和感官享受，这是社会发展的动力，也是一种感性异化。在理性层面，现代性以理性取代神性的权威，是对神圣的世俗化“祛魅”过程，其相应的理性异化则体现为科学主义导致的技术对人的统治和生产环境的恶化，世俗化的自由导致精神的空虚和生存意义的虚无化。而反思-超越层面，则是指神性丧失所必然导致存在的终极根据的丧失，而人作为超越性的存在，具有神性，因而在追求现代性的同时，也必然进行自我反省和自我批判，并追求终极的意义与价值，这个层面就包括哲学现代性、审美和艺术现代性等，它们制约着感性-理性层面的现代性。现代性作为普世价值之从西方引进，在具有现代性的一般性质的同时又带有自己的特殊性。西方现代性是“脱神入俗”，而中国现代性则是“脱圣入俗”，中国传统精神和文化的圣化是以道德理想主义构建终极价值，强调天人合一，形而上领域与形而下领域没有分离，儒教本身既是一种道德体系，又具有形而上的意义（宗教和哲学）。中国的启蒙运动引进了现代性，瓦解了这种圣俗一体的文化结构，对西方文化的引进却并不全面，仅限于科学和民主，而科学与民主都是形而下层面的文化，西方的宗教和哲学以及审美文化等形而上层面的文化则被忽略甚至被拒斥。因此中国现代性一开始就具有致命的结构性缺陷，存在形而上领域缺失的问题。

当代汉语诗歌从20世纪80年代至今，许多重要诗人都不约而同地经历了从凌空蹈虚的诉诸想象力的写作向日常关怀的诉诸当下此在的写作转变。这个过程也暗合了从理想到现实、从天堂到人间的视角和理解上的转换，诗人们不再精心构筑野心勃勃的形而上体系，追寻那在现象界后面捉摸不定却又主宰一切的本质和“逻各斯”，而是在具体细致的生活经验中发现美的形式，将内心的激情体现在对事象的描摹中，以求最大程度地榨取日常生活中所蕴涵的生存信息，在时代生活和个人信念之间求取不稳定而又迷人的平衡。浪漫的抒情咏叹转化为平静的宣叙描述，张扬的自我消弭于与物齐观的谦卑、守护与倾听。作为主观艺术的诗歌却日益呈现出整体上的客观化倾向。诗人们不再相信人为强加在事物之上的价值与意义框架，不再晕眩于文化意识形态对事物本身的符码化所造成的光轮，他们宁可认为物是无深度、无厚度、无本质、无内里的，宁可相信在一个冷漠的物化世界中，物不再是人的主观的外化，人只是人，物只是物而已，在人与物之间永远是一道分裂的鸿沟。这首先意味着诗人主体上的自我开敞，意味着对存在所采取的看护、尊重的态度。在这种光照下，诗人不再仅仅通过自我的针孔中去窥视世界，而是像河流一般将自我消融在大海的蔚蓝之中，加入到人类生活的伟大循环之中。一己的情志不再重要，重要的是让事物通过自己而显现。美国诗人伯莱就此有过精辟的见解，他在《生命的两个阶段》中说：“在生命的第一阶段，直到三十五岁或四十岁，他将他的能量用于强化他的自我。在四十岁上下，一个人会有很大的变化，他开始往回走，而且将他其余的生命主要用来使自我的围墙变得更富有渗透性。他现在想走出自我，到青草和树木中去，到别人中去，进入黑暗，进入‘宇宙’。”实现了这种生命阶段的飞跃的诗人是有福的，在他眼里，万物不再是他的喜怒哀乐的载体，他自己在万物中已还原为和谐的一员，和青草树木石头一样在大道周行中激荡不息，参与造化的轮回，成为永恒力量的一部分。这样的诗人就如同真正懂得返回安静的内室祈祷的信者，懂得在万物的源头重新汲取勇气与清新，恢复活力。他开始以一双谦卑而宁静的眼睛注视天空，而天空不再仅仅是空气，而是天空本身。他偶尔将他的观察所得低声告诉我们，让我们与他一起分享万物创生与毁灭的永恒奥秘。有这样的诗人在身边，我们已无需再多想什么，我们只需要清除自己内心骄傲的迷障，在他的指引下学会观看与倾听的智慧。在他的声音中我们可以听到山风的呼啸、鸟雀的歌吟、种子在地下行走、落叶在空中片刻的停留……事物因其自身的存在而庄严。

丘科夫斯卡娅在《诗的隐居》中记载过阿赫玛托娃在颠沛流离中仍能敏锐地注意到“莫斯科地铁那浅蓝色车厢上覆盖着积雪”，这是所有真诗人的共同特征。在这里，语言不再是被消耗性的使用，而是如同在源头被清洗过一般，恢复了弹性、丰富、柔软。好的诗人能更新“爱”这样被用滥的词，把能量、清晰和丰富归还给它，使之重新变得可用。我想，保持这种风度的秘密不仅仅是后天的人格修炼，更多的是源于诗人对存在所采取的看护的谦卑态度和自由开敞的心境，正是这种客观的态度使得事物恢复了与人的本质性关联。就诗歌创作而言，诗人需要的是多么少啊，奥登说诗人“把诅咒变成葡萄园”，阿赫玛托娃则是“以何等巨大的力量，把生活向他投掷的碎瓦片变成纯金”，正如她在诗中所言，“诗不知羞耻，从怎样的垃圾里生长出来”。在生活的不公强加给诗人的荒芜和贫寒中，生长起的却是崇高的精神。应该说，作为“祛魔”手段之一的诗歌写作，从更大的视野来看，既是保持开放的敏感性，又是个人精神整肃的一部分。在作于1994年的《以两种速度播放的音乐》一诗中，我曾经写下这样的句子:

 

每十年便要清理一堆怎样的垃圾：草堆，半沉的

檀木箱子，扁平的马。洗发剂的波浪

从上游涌来，在岩石上爆开……

 

这里的含义更多的是精神秩序对广义的生态环境（物质的和人文的）的整理，十年象征着历史循环论的阴影始终盘旋在我们头上，所以这里的清理是灾难还是拯救，其性质模糊难辨。当然，从作为信息传达者的作者本身的意识来看，对环境的清理是极其必要的，是乐观的，善的，批判的。十年一个小循环，三十年一个大循环，这在中国，已经几乎成了一个公式。与叶芝以“旋梯”来象征的历史循环论不同，在他那里，历史的开端和结束是以神话中男性神强行与凡人女性的结合为分界点的。他认为人类历史是从野蛮到文明、又从文明到野蛮的循环性的而非线性的发展过程。每一个循环周的期限是两千年。从希腊神话到希腊文化的衰落为一个基本循环周，由此一直到的降生才引发出一个对立循环周。到文艺复兴时期，第二个循环周发展到极致，这是历史螺旋形扩展到近乎圈子最大的时期，一切都处于失去中心、离心解体的状态当中，而与此相映照的便是西方文明的濒临末日，个人的生命在数次再现中一遍接一遍地重演。每一循环都是由一个处女和一只鸟儿的交媾开始的，这使得神的智慧和人的美得以结合，造成人类历史的开端。纪元前的那一次循环是由丽达与天鹅产生的，创造了希腊文明。而公元后的两千年则是由玛丽和白鸽（即圣灵受孕说）引出，产生了文明。

新历史主义认为，历史只不过是一堆文本，一堆死人故事，没有真相，历史是建构出来的，事实是叙述出来的，这种人为的选择决定了历史的意义，同时也决定了历史本身是反历史反真实的，甚至仅仅是对真实的遮蔽。所以，美国后现代诗人安德烈·考德拉斯库明确反对审美标准对定量化“美丽”的恳求，他认为真正的行动只能从未经遴选的现场中反映出来。由此，历史的整肃力量与现场的无界限狂欢、与生命个体的具体化存在的尊严便始终处于纠葛之中。我更愿意相信历史与公正没有必然的关联，时间是灰尘，只能使事实真相变得更加模糊。“此情可待成追忆，只是当时已惘然。”那么，是否事实一经语言的整理就会完全失去其本来面目呢，从极端上说，语言对事物的变形，语言的不及物，语言的滥用，个人掌握和运用语言上的有限性，等等，都使得我们难以简单地将语言事实等同于事实本身。尼采曾提出无穷视角的方法来形成事实的近于立体的影象，但其实这在实践上是不可能的，总有一种或数种（不会太多）视角优先于其他视角，而为大多数人所“认可”，。可见，事实离我们是太远了，谁也不敢说谁就摸到了事实。事实大致可以等同于虚构，它是虚构的开始和结果。哥德尔的不完全性定理和海森堡的测不准原理，在这里发挥了其威力。而量子力学中的量子帷幕，现代物理学对时间非连续性的研究，都在在向我们表明，人类的认识能力和事实之间，有着一海的距离。人类能够认识的东西仅仅局限在他的大脑结构所提供的范围，或如康德所说的时空结构。我则认为人类的认识能力局限于语言。

个人的清理大致可以分为物质与精神两个领域，物质领域可以以打扫卫生为例，精神清理可以以祈祷为例。而对物质的清理往往反映或联系着对精神的清理。《1940年后的美国诗歌》里，有一首题为《脏地板》的诗，作者爱德华·菲尔德名气不大。他说—— 

地板是脏的：

不仅来自城市空气中的煤灰

还有多得惊人的头发丢在屋中。

很难保持。甚至

在屋子扫完之前就又脏了。

 

确实如此。在承认了地板边扫边脏的事实后，诗人幽默地夸张道——

 

我们蜕落的比认识到的更多。

我至今脱落的头发

能够做六十个大地毯

中国诸侯为此杀了他的织匠，

勒死了一半的儿子。

 

诗人认识到时间不会为任何人停留，甚至在擦地板的时候，当然，，在权力交媾的时候，在密室祈祷的时候，时间冷酷坚定的滴答声都不会停止。头发在继续脱落，地板片刻都不能完全干净。诗人继续写到——

 

在多年的排泄和脱落之后我们还剩下什么？

我们是母亲厌烦的人，或者现在有着

儿子名字的陌生人，仅仅无可名状地，

不断地重新学习同样的词语

那意味着，随每一次重述而减少。

 

你认识的他是一条环绕世界的遗留物的诡计。

更新是一个谎：不再有人吻我。

芭芭拉愤怒的眼睛很久以前便从她的地板上扫走了。

一个陌生人以玛丽安妮的名字经过；那不是她，

我也不是因为名字才认识了玛丽安妮

 

诗人的敏感使之从扫地板这样普通的日常行为中想到一大堆东西，他把一切以前看似没有关联的东西全都联系起来，用词语强行扭结到一起，儿子与母亲、我与情人、我自己、词语，都是处在不断丧失自身的变异中。无法保持在原处，无法保持其原样，无法抵达其自身。一切都脱节了，异化了，分崩离析了。他实际想告诉我们，我们无法清洁自身。在此，诗人基本得出了一个悲观的结论。那么怎么办呢？无法清理自己，更无法清理外在环境（物质的精神的），在这种情况下，一个向往纯洁精神的人当如何自处，这是个问题。诗人在最后给出了这样的一个“答案”——

 

地板积累着我自己的微粒

我说它脏；脏，街道死者密布；

脏，我习惯呼吸的稠密的空气。

至少我活着。快，谁那样说？

把扫帚给我。留下的人扫走了剩余物。

 

这里面隐然显示出后现代对异化的认同和忍受。一切都早已习惯，既然反抗已经没有效果，只能是自取灭亡，那只有认同于黑暗。英雄主义蜕变而为犬儒主义。“留下的人”是什么人呢，又是什么力量选择了谁去谁留？留下的人扫走了消失的人的“剩余物”，那也许正是消失者的尸体。人是人的剩余物，物是物的废墟。谁去谁留，其实也是个伪问题。留在名利场，已经无异于死人一个，而如果能从乱哄哄中抽身而出，去独自承担存在，在那些所谓“在场”的热闹者看来他是消失了，但其实他是返回到存在之源，汲取智慧，探询真知。

如果对历史的虚构性和文本性没有认识，如果对人生的虚无和死亡的威力没有体会，我们所谓的真相将仅仅是自欺欺人，我们所谓的胜利将仅仅是社会层面的小小功利罢了。在历史循环的暴力面前，尽管个人的精神自律永远是渺小的，不会有任何显在的行动效果，但是，我更愿意葆有叶芝式的信念，我们个人的每一句话，每一次行为，都保存在世界灵魂的“大记忆”中，正如枯萎的鲜花的芳香保存在有希腊纹饰的古瓶中。我们的一切都将影响到宇宙的秩序，尽管我们看不到，也认识不到。但是，个人清洁的必要及其伟大作用是不可否认的，它是内在于人类整个生态系统之中的，每个个体如果都能清洁自己的精神，人文生态环境会好转很多。而诗歌或广义的文学艺术的创造，其意义最终即在于此。事物互相关联，结成一个有机整体。正如混沌理论所描述的，安第斯山脉的蝴蝶拍动一下翅膀，孟买就会起龙卷风。几乎注意不到的微小事件的组合，甚至可以导致一场巨变。“在疾病的世界，任何微小的、随机的、分子级的病菌基因改变，都相当于蝴蝶翅膀的一次拍动，它所引起的传染病便是能摧毁生命、使社会陷入极大混乱的龙卷风。生态学家和环境保护主义者很久以来就在劝说我们，要以同样的方式看待自己与自然界的关系。甚至对动植物和人类之间无限复杂的关系网的最微小的触动都可能产生不可预见的甚或灾难性的后果。我们故意冒险地干预自然界：我们不仅会目睹直接可见的后果——例如物种的灭绝——而且我们也将承受更加不可捉摸的力量对我们生存与健康的影响。”我们个人的精神生态，与更大范围的生态平衡是息息相关的。

威廉·鲁克特在《文学与生态学——一个生态批评的实验》中谈到：

 

一首诗是储存的能量、一个形式的风景、一个活的事物、一个潮流中的旋涡。

诗是维持生命的能量通道的一部分。

诗是石油的有声对等物，但它是可更新的能源。这种再生的力量源于语言与想象的孪生的子宫。

有些诗歌似乎自身就是永生的不可穷尽的能源。它们的关联不仅仅源于它们的意义，而且源于它们在任何语言中维持活力的能力，源于它们在更广泛意义上的能量转换，源于它们维持生命和人类共同体能量通道的功能。

 

与石油不同，诗歌是不会被耗尽的。而文学阅读、教学和批评都能释放诗中的能量，使之畅流于人类社会。这些活动是诗的演出，将诗中的能量释放出来，以便它流向读者，有时这种能量的强度能让人感觉到一种实际的流动；或者感受到储藏的能量在共同体中的流动，感受到对它的“反馈”，不管是肯定的，还是否定的。在文学中，所有能量源于创造性想象。它不来自语言，因为语言仅仅是一种储存创造性能量的运载工具。一幅画和一首交响乐同样储存能量。而且，很明显，这些储存的能量并非被一次用光，之后就不再存在于人类社会中。或许人类共同体的生命依赖于创造性想象和智力的创造性能量的持续涌流，恰如人类社会依赖来自太阳的能量一样。与自然界不同，人类社会中有许多太阳和资源。文学和个体的著作，就是许多人类太阳中的一种。能量从诗人的语言中心和创造性想象中流向诗，而后从诗流向读者。阅读是一种能量转化过程。储存于诗中的能量在阅读中被释放，返流到读者的语言中心和创造性想象中。如果说绿色植物是地球上最有创造性的机体之一，它们是自然的诗人。那么，诗歌就是我们中间的绿色植物，它们截断了能量流向熵的道路，将其捕获，使之从低级走向高级，有助于创造出自我更新和进化的系统。因此，对文学的阅读、写作、教授可以在生物圈中创造性地发挥作用，促进生物圈的进化和健康。作为读者、教师、文学批评家，我们怎样才能成为负责任的星球乘务员？答案在于：首先成为诗人，而后成为生态学家。关于这种“能量循环”的思考，诗人加里·斯奈德曾有过非常清晰而形象的论述，他在诗歌与科学生态学的核心观念之间以“高潮”一词做过这样的类比：

 

森林、池塘、海洋或草地中的生物社群似乎倾向于一种叫做高潮的状态，“处女林”——许多树种、老骨头、大量腐叶、复杂的能量通道、住在残桩里的啄木鸟，以及贮存小草堆的穴兔。这种状态具有相当的稳定性，在其网络中保存了很多能量——这些能量在较为简单的系统中（例如推土机刚刚铲平的一片杂草地）会丧失在天空或排水沟中。所有的进化都可能是由这种朝向高潮的牵引所形成的，正如同个体或物种之间的单纯竞争一样。

 

在一个生态系统中，很大一部分能量来自于死亡生物的释放，例如落叶、死动物、真菌和大量昆虫等等。真菌之于能量循环，正如同“觉悟的灵魂”之于日常的自我，艺术之于被忽略的内在潜能的激发。当我们深化和丰富我们的自我，内视并理解我们的自我，我们就更接近一个趋向高潮的生态系统，就能重新释放我们感官碎屑中的能量。文艺是全社会的未感知的经验、感觉和记忆的同化器。当所有感觉与思考的混合物返还给我们，它不是作为一朵花，而是作为一只蘑菇而返还的——被埋葬的菌丝果实累累,在土壤中大范围地蔓延伸展，与所有树木的根系错综复杂地交织在一起。“结出果实”就是诗人工作的完成，那时，他所作的一切作为营养、孢子和种子传播着“觉悟的思想”，抵达个体深处寻求隐藏的滋养，然后又返回到社群。社群和它的诗歌是合一的。诗歌由于其节奏和易于记忆的特点，在回收利用社群最为丰富的思想和感觉方面是尤其有效的。每当我们阅读或讨论一首诗，我们就是在将其能量再循环进我们的文化环境之中。如果我们相信隐喻是理解事物隐蔽的普遍关联的一种方式，是重新整合被科学思维分解的世界的一种途径，那么，相信隐喻力量的诗人就绝对是至为重要和不可或缺的。

混沌理论告诉我们，大多数混乱来源于我们顽固地用非此即彼的二元论来看待世界。人脑有一种很糟糕的习惯，就是坚持用某种简化了的模式来描述事物，久而久之，这种模式就取代了实在本身。“从有文字记载的最早时代，我们就以分岔方式分割世界，以冀发现知识和信仰的根基。对一些哲学家而言，宇宙是实体；而对另一些哲学家来说，宇宙是真空。对一些人而言，实在是无休止变换的永恒流；而对另一些人而言，实在则是打不烂、拆不开的原子。我们被告知，我们必须在自由意志与决定论、心与身、持续创生与一次大爆炸、有序与混沌中作出选择。”要逃脱这种二元论，可以依靠反讽、隐喻和幽默，艺术、宗教仪式中丰富含混的手法都有助于我们从二元论的陷阱中逃脱，引导我们在忽略细节所致过分简单化选择与过度复杂化以致放弃直接决策与行动之间走钢丝。按照怀特海的过程哲学，世界上真正实在的东西是“现实实有”，而不是柏拉图的理念、。构成世界的终极实在的事物是“现实实有”。“现实世界是一个过程，该过程就是诸现实实有生成的过程。因此现实实有便是创造物；它们也被称为‘现实事态’。”这种过程化思维有效避免了传统的心物二元论。这种事态的生成过程是事物从潜能成长为现实甚至实现永恒的事件，不是一般的主体作用于客体的事件过程。现实实有是宇宙的“细胞”，是有机的整体。它之成为现实的实有，全系于相当于柏拉图“理念”的永恒客体作为“纯潜能”对它所进行的特殊规定，是永恒客体的实现，而未实现的永恒客体只能是诸如“圆形”、“红色性”、“勇敢”这样一些抽象的东西。永恒客体不是“理念”那样高于现象世界的东西，而是一种潜在的可能性。“暂时事物之所以出现是因为它加入了永恒的事物。一种将暂时事物的现实性与潜在事物的永恒性结合在一起的东西把这二者调和了。这一终极的实有便是世上的神圣要素，通过这一要素，抽象潜能的贫乏无效的分离从根本上变成了完美实现的有效联合。”这种有效联合其实就是万物互为因果的因缘整体，宇宙中的每一项，包括所有其他现实实体，都是任何一个现实实体的一个组成要素。“现存事物由它们与其他现存事物的关系构成。这里不存在任何享有特权的非关系性观点或参照，不存在任何非关系性实体或根据。相反，存在着无限多样的关系中心。一切事物都相对于一切其他事物，因而必须根据其相应的前后联系加以理解。”

这种重视系统和关联的思想原则，内在地蕴含着生态思考，它和建设性的后现代主义也有着某种相似性。生态整体主义认为，生态圈中的所有个体，都彼此关联。而建设性后现代主义也强调人与他者的关系，认为人（乃至万物）都是关系性的存不再。大卫·格里芬曾言：“个体与躯体的关系、他（她）与较广阔的自然环境的关系、与其家庭的关系、与文化的关系等等，都是个人身份的构成性的东西。”这种建设性后现代理论的目标，也是试图重新弥合人与自然的割裂，其精神实质与生态整体主义的追求发生了内在契合，因此，大卫·格里芬才说，后现代思想是彻底的生态主义的，它为生态学运动提供了哲学和意识形态方面的根据，这种持久的见识将成为新文化范式的基础，后世公民将会成长为具有生态意识的人，在这种意识中，一切事物的价值都将得到尊重，一切事物的相互关系都将受到重视。我们必须轻轻地走过这个世界、仅仅使用我们必须使用的东西、为我们的邻居和后代保持生态的平衡，这些意识将成为“常识”。

因而，尊崇万物一体的生态整体主义，其目标就是要脱出人类顽固的二元论思维的惯性，它开启的是一个万物互相成全互相生发的辽阔的诗歌境界，它所带来的致思方式的革命性变化，不仅仅局限于文学，而是成为人类真正延续生命的前提，在这种意义上，其使命已经超越文艺文化领域，而直指岌岌可危的人类生存本身。