![]()
在刚刚结束的第二届世界互联网大会上，、，在“促进开放合作”一项中他指出：“‘天下兼相爱则治，交相恶则乱。’完善全球互联网治理体系，维护网络空间秩序，必须坚持同舟共济、互信互利的理念，摈弃零和博弈、赢者通吃的旧观念。”
本届政府在治国理政上的一大特色就是重视中国传统文化的资源，以推进国人精神文明建设以及国家的文化软实力输出。，。，呼吁构建网络空间命运共同体，“兼爱”一词则非出自儒家，因此许多人不是太熟悉。于是问题来了，“天下兼相爱则治，交相恶则乱”的时候，到底在谈论什么？
在谈“兼爱”的时候，到底在谈论什么？
“天下兼相爱则治，交相恶则乱”语出《墨子.兼爱上》。墨子（墨翟）是先秦时期和儒家并称两大显学的墨家学派创始人。墨家脱胎于儒家，其创始人墨翟因不满于儒家的繁文缛节，另立新说，后渐成一大学派，“墨家学儒者之业，受孔子之术，以其烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，久服伤身而害事，故背周道而用夏政”。墨家与儒家并称战国时期两大显学。
不仅如此，墨翟伟大的人格精神亦为历代所敬仰，甚至作为墨家论敌的儒家代表人物孟子和道家代表人物庄子，都不得不承认他“摩顶放踵，利天下，为之”，“以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，“不侈于后世,不靡于万物,不晖于数度,以绳墨自矫,而备世之急”。明末与利玛窦有交游的著名学者李贽亦在其《墨子批选》中借墨家思想批判宋明腐儒的”假道学”。是故古已有人赞曰“是以圣哲之治，栖栖遑遑，孔席不暖，墨突不黔”，皆是褒扬墨家急公好义、剑及履及的伟大精神。
笔者在以前文章中指出，墨家是儒家最早最顽强的和论敌。《墨子.非儒》对儒家极尽讽刺挖苦之能事。亚圣孟子论到墨家则以“禽兽”相称，曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也；墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之”（《孟子.尽心》）；又曰：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也”（《孟子.滕文公》）。儒家学派另一代表人物荀子在《非十二子》中谈到：“不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”“儒墨斗法”是中国两千年历史上时间最早、影响最深远的学术论战，是战国时期诸子百家争鸣的前奏。
墨家在与儒家的不断辩难中扩大影响，亦因此而遭受自孟子以下儒家所下“无君父”的铁判，在后世中国历史中承受“禽兽不如”的骂名，渐渐隐而不彰。墨学中绝千年，除了自身问题外，孟荀辟杨墨亦是重要原因之一。后世诸多儒家学者甚至传教士，在论及墨家“兼爱”时，都或多或少受到了孟荀对其下“无父无君”判断的影响，而不敢对墨学有太多亲近。
举三个例子来谈墨家因“兼爱”而“无父”而“禽兽”这种错误印象对中国儒生和传教士所造成的灾难性影响。清代儒生张星翟在写于1711年的《天教明辩》中，，是为儒家辟佛老，一如孟子辟杨墨，“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也”；清末基督徒黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：“忆童时，从师受举子业。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此。”
，“至于墨家之徒，既倡兼爱之说，又道明鬼之论，其说最易与之信仰混淆不清。而就事实言之，则墨子之说，亦未可谓其于绝无近似之点。然而墨家者流，动辄言利，而且必言大利，甚至为此大利之原因，不惜尽闭天下之心声，而倡言非乐，此与基督之不忽乎小子中之一个而以天国之生长，喻之谓芥菜之种籽的那一种知其不可而为之博爱仁厚之情怀，其相去之远，实诚不知其几千万里。至其所明之鬼，其目的只在于赏贤而罚暴，而绝无与其所言之兼相爱，且所言之鬼，又未山川鬼神之鬼，是以墨子虽亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之观念，盖甚显明。是以我们若真欲随墨子之后以寻求上帝，则我们所寻得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而细算，开口言小利，闭口言大利之上帝。而由此更进一步，则更有陷于多神论之危机性”。
张、黄、何的说法多为儒生和基督徒的偏见，因为偏见而产生误读，兼爱就与禽兽画了等号。若墨家“兼爱”真如此不堪，。事实上墨家的兼爱不像是一种道德德性，更像一条道德原则，是关注己身，预设自爱（self-concern)的，在肯定自己的当下同时肯定陌生他者，这个洞见对儒家因层层推恩、亲亲相隐的导致裙带关系和腐败乱象具有重要的警示意义。也就是说，儒家依赖于推恩的仁爱，与墨家诉诸道德律令的兼爱，在爱观的层次上本质不同，甚至很难使用是否符合血亲伦理的标准加以考量，因为血亲伦理本身就是经验推导出来的，不像自由民主博爱乃诉诸抽象立法。
先秦儒墨论战中，孟子“辟杨墨”就将杨朱“为我”与墨子“兼爱”置于个体与社群的两极，为了论战的需要显然是将群己关系推到了极端。而继承孟子精神谱系的历代学者亦多将墨家“为己”的一面刻意遮蔽。其实《墨子.经上》载“仁，体爱也”；《墨子.兼爱》载“爱人不外己，己在所爱中””《墨子.小取》载“爱人，待周爱人而后为爱人；不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣””可见墨学中并未彻底否定个体存在之必要，“兼爱”包含的“体爱”、“周爱”原则，就十分具体的界定了“群己”的范围和边界，其经典论述就是“爱人不外己（由己到群），己在所爱中（由群到己）”，这亦体现了墨家不同于儒家有差序格局的群己观。又由于“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子.兼爱》），则在连接自己与社群的关系中，突破了儒家对尊卑长幼的讲求和认同，赋予“群”与“己”一种特别的身份和地位。由此观之，墨家“兼爱”所包含的群己观念毫无疑问具备相当的互联网精神。
而墨家群己观经典论述：“兼以易别”——“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也”（《墨子·兼爱下》），乃从利益天下的角度，提倡先施爱从而得到爱的同等报偿——“视人之身若视其身，谁贼；视人之家若视其家，谁窃””墨家“兼爱交利”的功利主义原则同样超越一己为中心逐次衰减的爱的差序格局，在群己观的表述上，与黄金律十分接近；在表述上虽然不如儒家依五伦层层推恩表述明确，但并未否认个体之价值以及个人连于社群的正当性，既注重个人也注重他者和社群的地位，肯定自己的当下肯定他者，避免了“爱的衰减效应”。运用兼爱原则来处理群己关系，在方法论上和实践上似乎比之儒家的仁爱更具备普适性和平等性。
墨家“兼爱”原则实可作为一种互联想时代全球伦理的中国价值表述。“兼爱”之“兼”，在《经上》篇解释为“（同）不外于兼，体同也”，“（异）不连属，不体也”，“不外于兼”乃是“不相连属”的反义，也就是说“兼爱”之“兼”充分含纳相互联系的关系。“兼爱”，正是把所有人看作是相互联系、属同类的爱，因之在施爱的同时，“不分贵贱，不别亲疏，当下肯定对方的存在，极容易形成平等概念”。墨家的“兼爱”与的“爱人如己”，皆具备超越一己血亲走向超血亲伦理的维度，在前文所述于群己施受（对自己）、血亲情理（对家人）、利他主义（对陌生他者）三个伦理维次所展示的从文本到伦理的普遍适用性，均可为“全球伦理”在构建人伦维度之底线共义上扩展充分的可能性与限度。
墨家的“兼爱”在很大程度上可表述为“利爱”——“仁，爱也；义，利也。爱、利，此也；所爱、所利，彼也。爱、利不相为内、外，所爱、利亦不相为外内。其为仁内也，义外也，举爱与所利也，是狂举也。若左目出，或目入。”（《经说下》）。墨家“义利同一”的性格使其在实现兼爱理想、解决利益冲突的过程中遵循“成于共义，止于共义”的伦理底线标准——“交相利”是“兼爱”的实现途径，“不相攻”是“兼爱”的必然要求。且“兼爱、交利、非攻”绝非冰冷机械的利益计算，而是包含情感的现场交互——“无言而不信,不德而不报,投我以桃,报之以李”（《兼爱中》）；同时量力而行地考量人因应处境和人际关系的变化所能施爱的能力和意愿，不做强制性要求——“义可厚厚之，可薄薄之”（《大取》）；既考量行为动机，又考量客观果效——“义，利；不义，害。志功为辩”（《大取》）。在了解“兼爱”是“交相利”、“不相攻”的逻辑起点后，理解中国先秦墨家独特的功利主义和反战精神，也就十分自然了。
所以当我们谈论“兼爱”的时候，我们到底在谈论什幺？墨家“兼爱”无非以下三点：（1）“兼爱”是本质的爱，作为一种道德要求，它鼓励人爱人利人；同时“兼爱”考量人性，预设“自爱”和爱亲族，只是要求爱利他们的时候不损害别人；（2）“兼爱”视乎人能力的不同，分工合作，各展所长；建立于社会的共同规则（底线共义）上，处在流动的关系变化中，使得处境的问题处境解决；（3）兼爱是一种能动有为的利他主义，是走出自己走向别异的行动；既讲求主观善念，也重视实践果效（义利重一，志功为辩）。
“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》），墨家希望以“兼爱”、“交利”、“非攻”达致“大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不敖贱也，富不骄贫也，壮不夺者也”（《天志中》）的和谐社会。正所谓“天下无人，子墨子之言尤在”（《大取》），在当下动荡不安，争竞不已的互联网时代，墨家“兼爱”价值的重光和新诠，或将有贡献于人们对互联网伦理与和平主义的思考，同时为呼吁人类更广泛的和解提供一种新的角度。
黄蕉风，香港墨教协会主席
![]()
著作权及免责声明：
对本公号原创、原发、评述、评注、整理转发的文章，转载请注明出处并附上链接。本文系“教育那些事儿”公号转载的文章，对文中观点保持中立，不代表本公号立场，对所包含内容的准确性、可靠性或者完整性不提供任何明示或暗示的保证，不对文章观点负责，仅作分享之用，版权属于原作者。如果分享内容侵犯您的版权或者非授权发布，请及时与我们联系，我们会及时审核处理。
